Compréhension et communication chez K. R. POPPER
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1.1.2.
Origine et perpétuation de l’essentialisme
On trouve chez Platon la première théorie
"réaliste" de l’histoire de la philosophie qui,
malheureusement pour l’intelligibilité de notre propos, est
sous certains aspects également "idéaliste". Elle est
bien connue sous le nom de théorie des Formes, ou théorie des
Idées, et tient que le monde sensible, c’est-à-dire le
nôtre, changeant, composé d’apparences trompeuses, est le
reflet imparfait d’un monde intelligible, qui n’est
celui de personne puisque divin et immuable ; on trouve dans ce
dernier les Formes ou Idées, entités parfaites paradigmatiques
dont notre bas-monde ne contient que des pâles copies.
C’est un réalisme car lesdites Formes sont réelles,
c’est-à-dire existent vraiment, et même "existent
plus" que les copies sensibles auxquelles nous avons accès,
corruptibles et fragiles. On peut par exemple détruire une
table, la réduire en copeaux ; mais comment détruire
l’Idée de table ?
C’est dans un sens différent que Popper est réaliste
; il distingue non pas deux mais trois "mondes",
c’est-à-dire niveaux de réalité. Le premier, joliment
nommé Monde 1, est celui des objets physiques (les tables, les
arbres, mais également, par exemple, les champs de force) ; le
Monde 2 est celui des expériences subjectives, des états
mentaux et des sentiments en général (crainte, douleur, espoir
ou, entre autre, rages de dent) tandis que le Monde 3 regroupe
tout ce que l’on peut appeler les contenus objectifs de
pensée - autrement dit, c’est celui des productions de
l’esprit humain : théories, oeuvres d’arts, problèmes
...
S’il y a quelques similitudes entre ce Monde 3 et le
monde intelligible de Platon, les différences sont nombreuses et
de taille. En effet, alors que le monde des Formes est divin et
ne contient que des choses vraies, celui de Popper englobe
indifféremment toutes les théories possibles, fussent-elles
vraies ou fausses, et il est surtout un produit de
l’activité humaine, donc en dépend dans une certaine
mesure - ce qui l’oppose radicalement au monde fixe et
absolu des Formes.
Mais ce n’est pas là, en ce qui concerne notre
question, le point le plus important. On l’a dit, la thèse
de Popper est que Platon est le père de ce qu’il appelle
l’essentialisme, même si c’est à Aristote qu’il
attribue à proprement parler la fondation de
l’essentialisme méthodologique (confer M.H. I, 10 - pp. 37
et 8). En cela, ce dernier consacre l’héritage platonicien
d’une théorie de l’explication ultime, qui
caractérise tout l’essentialisme, et selon laquelle la
"connaissance" des Formes permettrait d’attendre
une explication finale, non susceptible d’être à son tour
questionnée, i.e. une explication par les essences. «
C’est une théorie de l’explication ultime ;
c’est-à-dire (...) dont on ne peut pas, et dont on n’a
pas besoin d’expliquer d’avantage l’explicans . Il
s’agit là d’une théorie de l’explication par des
mots hypostasiés » (C.O. III, 5.1 - p. 203).
Popper cite à son appui le Phédon (100 c) : « Il est
(...) pour moi évident que, si la beauté appartient à quelque
chose encore hors du Beau en soi, il n’y a absolument aucune
autre raison que cette chose soit belle, sinon qu’elle
participe au Beau dont il s’agit. Et pour tout j’en dis
autant » . On pourrait non sans humour voir dans cette
attitude de Platon un geste décisif pour l’histoire de la
philosophie, du genre de celui d’Aristote (en Métaphysique
E, 1) dans lequel, on le sait, Heidegger voit l’origine du
recouvrement de l’ontologie par la théologie. Popper, de
fait, en note les influences considérables ; après Platon, les
philosophes se sont toujours situés par rapport à cette
théorie, devenant soit nominalistes, soit essentialistes. En
conséquence, « ils se sont davantage intéressés à la
signification (essentielle) des mots qu’à la vérité et à
la fausseté des théories » (C.O. III, 5.1 - pp. 203 et 4).
Pour les nominalistes, les termes que l’on nomme
universaux - en cela qu’ils s’opposent aux termes
particuliers, ou individuels ; ce sont par exemple la
"blancheur", la "justice" opposés à
"ma voiture blanche", "la déclaration des droits
de l’Homme" - ne sont rien de plus que des
dénominations classificatrices et conventionnelles. Le
"beau" est une simple étiquette accolée à la classe
de tout ce qui est susceptible d’être beau : oeuvres
d’arts, jeunes filles ou, pourquoi pas, juments. Il
n’existe en dehors de cela rien de tel que le "beau en
soi" ou l’"idée de beau" ; le précepte du
nominalisme est explicite : il ne faut pas multiplier les
entités sans nécessités. On a peu de peine à voir en quoi il
s’oppose diamétralement au platonisme qui soutient, comme
toutes les variantes essentialistes qui lui succédèrent, que
l’on ne peut attribuer à plusieurs choses particulières le
même terme générique qu’en fonction d’une
propriété précise qu’elles ont en commun (par exemple le
fait d’être belles, ou blanches, ou éventuellement les
deux) et qui est quelque chose en plus, dont on peut autant -
voire mieux - parler que desdites choses singulières. Ce qui
explique que les essentialistes posent des questions en termes de
« Qu’est-ce que...? » (« Qu’est-ce que la beauté ?
», « Qu’est-ce que la matière ? » ...), puisqu’ils
pensent qu’une réponse est possible, qu’elle donne
accès à la nature véritable, essentielle, de ces mots et,
partant, aux essences qu’elles dénotent.
A l’origine de cette conception il y a selon Popper
une confusion grave entre sens et vérité qui repose, entre
autre, sur une sorte de croyance animiste dans une autorité, ou
un pouvoir, des mots. Il formule cette idée dans P.S. I
(Première partie, chap. IV, 33, Addendum - p. 280, note 5), où
il émet l’hypothèse que cette croyance pourrait tenir «
au processus même d’apprentissage de la parole, lié chez
l’enfant à la découverte de la possibilité de maîtriser
son environnement par l’émission de bruits
pré-linguistiques ». On peut quoiqu’il en soit la voir se
manifester dans l’assimilation, caractéristique de
l’essentialisme du sens et de la vérité, laquelle
assimilation se fonde sur l’impression (inconsciemment très
répandue) que découvrir le vrai nom d’une chose est
acquérir une connaissance. Il y a en fait là « un élément
résiduel de cette croyance magique qui veut que nous acquérions
du pouvoir sur une divinité ou un esprit dès lors que nous
sommes parvenus à connaître son vrai nom : en proférant
celui-ci, nous avons le pouvoir d’invoquer ou de convoquer
cette divinité » (Conjectures et réfutations [cité ensuite
C.R.], introduction, XII - p. 40).
Il semble clair qu’il ne peut aller de la vérité
comme du sens ; d’emblée l’on voit que l’on peut
parler de la vérité d’un énoncé (ou d’une
assertion, ou d’une théorie), mais pas de celle d’un
mot ou d’un concept. En effet, un concept n’est ni
vrai, ni faux. Pourtant, l’interprétation essentialiste lie
si fortement sens et vérité qu’elle en vient à les
traiter sur le même plan, mettant en avant la quête du « sens
véritable de nos propositions », selon l’expression de
Schlick . D’où l’importance accordée aux questions de
définitions, qu’elles soient posées sous la forme ancienne
en « Qu’est-ce que » (comme dans les dialogues de Platon)
ou sous sa variante moderne analytique en « Quelle est la
signification du mot ... », qui revient exactement au même.
Et l’histoire de la philosophie voit ce souci acharné
des définitions exactes, censées donner un savoir
supplémentaire, perdurer de siècle en siècle, même chez les
adversaires de Platon qui restent prisonniers d’une sorte de
préjugé essentialiste en ce qui concerne les mots. On le
retrouve, sous des formes diverses, chez Berkeley, Wittgenstein
et leurs émules, autant que chez Husserl (et un pan entier de la
phénoménologie - que l’on songe un instant à l’ «
intuition des essences »), Hume, Moore ou Carnap (on sait, par
exemple, que ces deux derniers prônent respectivement
l’analyse philosophique et l’explication des concepts).
Ces philosophes accordent aux problèmes concernant les mots et
leur signification une place majeure et sont tributaires de ce
que l’on a appelé la décision platonicienne, spécialement
en ce qui concerne l’idée d’explication ultime qui
sous-tend, on le verra, l’idéal de précision
terminologique.
Contre cette tendance prédominante, Popper maintient que
les questions de définitions sont « toujours sans objet, sans
intérêt philosophique ou scientifique » (P.S. I , 33, Addendum
- p. 277) ; il cite également K. Menger à son appui, qui écrit
que « les définitions sont des dogmes ; seules les conclusions
que nous en tirons peuvent nous offrir un nouvel aperçu des
choses » , et répète inlassablement que les mots que nous
employons n’ont en soi pas d’importance. « Ce qui doit
être pris au sérieux, ce sont les questions qui concernent les
faits, et les affirmations sur les faits : les théories et les
hypothèses ; les problèmes qu’elles résolvent ; et les
problèmes qu’elles soulèvent » (Q.I. VII - p. 23). Il ne
faut pas pour autant voir en Popper une sorte d’anarchiste
du langage rejetant l’idée de précision pour on ne sait
quel motif obscur et affirmant qu’il n’y a qu’à
parler sans se soucier des termes que l’on emploie.
S’il soutient bien qu’il ne faut pas s’y
intéresser outre mesure, et surtout ne pas en faire son unique
objet d’étude, c’est qu’il tient que la vertu
cardinale de l’expression ne doit pas être la précision,
mais la clarté. Cela ne l’empêche pas de faire néanmoins
quelques concessions aux soins terminologiques (parfois à ses
dépens, comme nous allons le voir tout de suite), pourvu
qu’il s’agisse toujours de préoccupations ponctuelles
et uniquement motivées par une situation donnée.
Popper admet fréquemment qu’il est certaines
situations dans lesquelles des éclaircissements à propos des
mots employés sont utiles ; il écrit par exemple dans How I See
Philosophy (VI) : « Je ne pense pas que la philosophie consiste
en la résolution de "puzzles" linguistiques ;
toutefois, l’élimination de malentendus est parfois une
tâche préliminaire nécessaire. » Quant aux définitions, il
reconnaît volontiers qu’elles ne sont parfois pas dénuées
d’intérêt, spécialement lorsqu’elles ont pour objet
de distinguer entre deux acceptions d’un terme
généralement confondues, et « à condition que la confusion
ait été à l’origine de sérieuses difficultés » (P.S. I
, 33, Add. - p. 278). Ainsi signale-t-il lui-même que
l’ambiguïté du terme "connaissance" (ou
"savoir") facilite l’erreur subjectiviste en
matière de théorie de la connaissance . Il est utile dans ce
cas de préciser quelle acception l’on vise lorsque
l’on emploie le terme. C’est ce qu’il fait
d’ailleurs dans C.O. III, 1 (pp. 186 à 8), lorsqu’il
prend soin de donner des exemples où "connaissance"
est employé au sens du Monde 2 ; c’est-à-dire de la
connaissance subjective (comme dans la phrase « J’ai
connaissance de sa décision »), et d’autres où le même
mot relève du Monde 3, i.e. de la connaissance objective (comme
dans la phrase « Cette thèse est une contribution importante à
la connaissance »).
L’on voit bien qu’il ne s’agit là que de
précisions, certes nécessaires parce que permettant
d’éviter une confusion grave, mais ponctuelles et
accordées uniquement eu égard à l’importance de
l’enjeu. Aussi, quand Popper consent dans C.O. II, 22 (pp.
142 sqq.) à faire quelques remarques sur le concept de
certitude, il signale qu’il y est contraint par les
absurdités régnant à ce propos : « Les définitions ou
analyses linguistiques de mots ou de concepts ne
m’intéressent pas le moins du monde. Mais, à propos du
terme de "certitude", on a tellement dit n’importe
quoi, que je dois me résoudre à dire ici quelque chose, pour
l’amour de la clarté » (id.) C’est dire que cela ne
procède pas d’une attitude systématique ou d’une
méthode d’explication des concepts par recherche de
définitions. Car, même lorsqu’il s’attarde sur le
sens d’un terme, il ne s’agit pour Popper que
d’une tâche préalable, puisque « rien ne dépend des mots
» (C.O. II, 33 -p. 172).
En dehors de cette perspective, les questions de
terminologie sont inutiles et stériles. On peut noter comment
Popper rejette le prétendu problème de savoir s’il faut
parler, dans le cadre de la théorie de la vérité de Tarski, de
"propositions" ou d’"énoncés" ; pour
lui, cette question est sans intérêt, parce
qu’essentiellement verbale. Il écrit : « Pour mieux
montrer mon mépris à l’égard de ce genre de critiques
verbales, j’ai tout simplement adopté la terminologie de
mes adversaires » (C.O. IX, 1 - p. 471, note 2) ; ce faisant, il
suit là le conseil qu’il prodigue en général - à savoir
: face aux objections de pure terminologie, échanger ses termes
pour ceux que propose l’interlocuteur . Et son argumentation
ne s’en trouve pas affectée.
C’est sans compter toutefois sur l’inégal souci
d’honnêteté ou de clarté qui règne chez les penseurs. Il
peut être édifiant de relater à ce sujet la mésaventure de
Popper à propos du terme "corroboration" (ou, pour
être exact, de l’expression "degré de
corroboration").
Dans La logique de la découverte scientifique [cité par
la suite L.D.S.], il est dit que si les théories scientifiques
ne peuvent être vérifiées, elles peuvent résister plus ou
moins aux tests, et que c’est entre autre en fonction de ce
critère que l’on peut établir une préférence ou un choix
entre théories concurrentes (en dehors du fait trivial
qu’une théorie qui ne résiste pas à de nouveaux tests se
trouve réfutée, et que l’on n’a en conséquence plus
de motivations rationnelles de la préférer à d’autres ).
Popper parle alors de degré de corroboration d’une
théorie, désignant le degré auquel elle a résisté aux tests
les plus sévères. Le terme employé dans le texte allemand
original est « Bewährung » ; il avait été délibérément
choisi de manière à être neutre, autrement dit afin de
n’être pas d’emblée associé à l’idée de
probabilité, puisque Popper estime précisément que
lorsqu’une théorie résiste à des tests, elle
n’accroît pas pour autant son degré de probabilité.
L’histoire se complique quand Carnap traduit
l’expression de Popper « Bewährungsgrad » par la locution
anglaise « degree of confirmation » . Popper s’inquiéta
de ce choix, à cause des associations provoquées par
l’idée de confirmation (établir fortement, prouver,
vérifier ...), et signala à Carnap vers 1938 que « degree of
corroboration » conviendrait mieux. Mais comme ledit Carnap
déclinait la proposition, Popper, considérant que les questions
d’appellation n’ont pas d’importance, accepta la
traduction même si elle ne lui plaisait guère. Il se retrouva
cependant vite face à la confusion qu’il avait cherché à
éviter : en quelques années l’expression "degré de
confirmation", utilisée par Popper lui-même dans plusieurs
articles, était devenue synonyme de "probabilité"
(c’est dans ce sens en effet que l’emploie Carnap dans
les Logical Foundations of Probability, en 1950). Personne ne
s’était jamais soucié des remarques et mises en gardes
répétées de l’auteur de La logique de la découverte
scientifique contre cette dérive sémantique ; si bien
qu’il décida alors d’utiliser "degré de
corroboration" pour désigner sa thèse et afin
d’éviter qu’on l’associât plus longtemps, dans
un parfait contresens, à une évaluation soumise aux règles du
calcul des probabilités.
Il est sans doute délicat de faire la part entre le
malentendu réel (à l’origine, en employant "degré de
confirmation", Carnap avait probablement à l’esprit
l’idée poppérienne de simple "degré de
résistance") et ce qui relève éventuellement de la
négligence coupable - on a pu, par exemple, reprocher à Popper
de se contredire , puisqu’il avait employé lui-même le mot
"confirmation" ! Difficile, là aussi, de déterminer
s’il s’agit d’étourderie ou de mauvaise foi.
Quoi qu’il en soit, la confusion est d’autant
plus regrettable que, comme le note Popper (P.S. I , 29 - p.
247), « le terme "confirmation" a de fortes
connotations vérificationnistes ». Il véhicule en effet
l’idée d’une progression vers un degré de certitude
tendant à être définitif, ce qui va à l’encontre
complète de la conception poppérienne de la science (qui est,
on le sait, falsificationniste, alors que le vérificationnisme
est prôné par les empiristes logiques).
L’on constate par cet exemple, un peu anecdotique
quoique très révélateur, qu’il est impossible de ne
jamais s’occuper de terminologie. Mais il ne faut pas pour
autant sombrer dans le souci systématique de la définition. Il
y a effectivement intérêt, quand plusieurs acceptions d’un
mot sont confondues, à « attirer l’attention sur cet état
de choses en montrant qu’il existe des énoncés qui sont
vrais lorsqu’on prend le terme dans l’un ou
l’autre des sens, et qui s’avèrent incompatibles dès
lors qu’on ne les distingue pas » (P.S. I , 33, Add. - p.
292). Mais en l’absence de ce genre de risque, les questions
appelant des définitions restent « des questions vides » (id.)
Qui plus est, l’erreur capitale de
l’essentialisme méthodologique, et surtout de la
philosophie analytique, consiste à penser qu’il est
possible d’atteindre quelque chose comme une définition
exacte et, de manière plus large, un discours précis qui ne
faillisse plus par quelque ambiguïté ou confusion typique du
langage ordinaire. Car précision et exactitude sont, en matière
de discours, des idéaux trompeurs et néfastes.